Polémica en torno a la Teología de la Liberación entre el historiador Ricardo de la Cieva y el padre Martín Delcalzo

La base logística de la conexión con Iberoamérica está en España. Cristianos por el Socialismo configuran un movimiento marxista radical.

El movimiento liberador se desarrolla según una estrategia que tiene el marxismo como aglutinante común, en tres frentes: La Teología de la Liberación, el movimiento religioso-político Comunidades de base. Los tres frentes surgen prácticamente a la vez, al comenzar los años setenta; se constituyen formalmente en España, con simultánea conexión Iberoamericana, y tienen a la España de la transición, desde entonces como base logística, centro de relaciones de Europa (Incluida la Europa soviética) con América y como centro nervioso mundial para los impulsos y la infraestructura de todo el conjunto. Vamos a probarlo.

LA COMPAÑÍA DE JESÚS, ENTRE LA DESORIENTACIÓN Y LA DESINTEGRACIÓN

La crisis contemporánea de la Compañía de Jesús, sobre todo en España, es uno de los fenómenos más graves y sorprendentes de nuestro tiempo. Durante quince años no entró una sola vocación para cubrir las bajas, cada vez más nutridas; la Compañía parecía en trance de extinción plazo fijo entre nosotros. Un jesuita de primer orden, gran formador de vocaciones, retiene a muchas de ellas en otros centros para impedir que se hundan al ingresar. Hay una clara división entre los jesuitas que quieren seguir fieles al carisma ignaciano (y siguen haciéndolo heroicamente) y quienes incurren, por su cuenta, en toda clase de originalidades. (…)

EL FENÓMENO DEL ATEÍSMO

Desde mi infancia venero profundamente a la Compañía de Jesús, a la que debo muchísimo. Pero precisamente por lealtad a lo que ella me enseñó, he aquí mi análisis histórico:

Al iniciar su pontificado, el Papa Pablo VI pidió a la Compañía de Jesús como misión especial en estos tiempos, y en pleno Concilio, que estudiase a fondo el fenómeno del ateísmo, para luchar contra él. “Pedimos a la Compañía de Jesús, baluarte de la fe, que se oponga al ateísmo bajo la bandera de San Miguel, príncipe de la milicia celestial, cuyo nombre es de victoria, o la anuncia segura.” Después de más de veinte años hay que decir que un sector importante de la Compañía de Jesús no solamente ha incumplido el mandato del Papa, sino que lo ha tergiversado abiertamente, con enorme escándalo del pueblo cristiano. Porque la más dura forma del ateísmo es el marxismo; porque el marxismo es vital y necesariamente ateo, al fundarse expresamente en la demolición del cristianismo; y en la negación absoluta de Dios. Y porque acabamos de mostrar la existencia y la influencia de jesuitas marxistas.

Un inteligente jesuita vasco, el padre, Pedro Arrupe ejemplar misionero en el Japón, donde le cayó materialmente encima la bomba atómica de Hiroshima, fue elegido general de los jesuitas en la XXXI Congregación General, cuya primera sesión fue entre el 7 de mayo y el 15 de julio de 1965. En ella no se planteó aun la problemática de la liberación; pero comenzó la crisis de la Compañía en cuanto al sentido de la obediencia ignaciana (que el sector progresista prácticamente niega) y en cuanto a la acción apostólica en el mundo. El 16 de noviembre de 1966, en su preocupado discurso de clausura, el Papa Pablo VI preguntó a los jesuitas: “Hijos de San Ignacio, ¿queréis ser siempre lo que habéis sido?” Y les confesó: “Llegan a nuestros oídos rumores y voces referentes a vuestra Compañía y a otras familias religiosas y no podemos ocultar nuestro estupor y dolor.”

EL PADRE ARRUPE RECHAZA EL ANÁLISIS MARXISTA

Tras esta Congregación, un sector de los jesuitas, lejos de obedecer el mandato del Papa sobre el ateísmo, se dedicaron a estudiar y difundir las diferentes modas teológicas de la época, desde la teología de la muerte de Dios a la teología política; y aceptaron con escasa crítica el principio de la secularización que les llevó, en instituciones como Fe y Secularidad, que aun funcionaba en Madrid, al diálogo con el marxismo. Los profesores José Gómez Caffarena y Alfonso Álvarez Bolado, inteligentes y de gran preparación, han sido figuras claves en este proceso de desviación ideológica, mientras otro jesuita, José María Martín Patino, llegó a ser vicario político del cardenal Tarancón, a quién guió primero en el proceso de despegue de la Iglesia española desde el régimen anterior a la democracia; y luego en una segunda transición de la democracia centrista al socialismo donde el cardenal, ya jubilado, tiene quizá menos éxito en la opinión pública, pero conserva su influencia como símbolo para su guardia clerical, que muchas veces manipula su figura histórica venerable.

En la Congregación General XXXII de los jesuitas, celebrada en Roma del 2 de diciembre de 1974 al 4 de marzo de 1975, estalló la crisis interna, y la Compañía se enfrentó casi abiertamente con el Papa. Los jesuitas alemanes y españoles habían inspirado y promovido el nacimiento simultáneo de la teología de la liberación, y del movimiento marxista-comunista cristianos por el socialismo. El decreto IV de la Congregación, dedicado al servicio de la fe y la promoción de la justicia, fue redactado por el padre Calvez, marxólogo francés, que fue maestro de marxismo para muchos jóvenes españoles durante el franquismo; y el padre Alfonso Álvarez Bolado, un inteligente y profundo jesuita de gran familia vallisoletana, con cuya amistad se honra el autor de esta investigación informativa, pero no hasta el punto de ocultar la verdad histórica.

En el decreto IV se proponía la opción por los pobres y el compromiso social de la Compañía, que en la práctica equivalía al compromiso político. En su punto 40 el decreto IV pedía cambiar “las estructuras sociales en busca de la liberación espiritual y material del hombre”. En el punto 41 el cambio de estructuras se consideraba como “la anticipación del Reino que está por venir”. Esta Congregación General se convierte, para los jesuitas del ala progresista, en un nuevo Evangelio. El padre Ignacio Iglesias, hoy provincial de España, fue uno de los promotores más destacados de la nueva doctrina.

NEO CLERICALISMO

En carta del 2 de mayo de 1975, el cardenal Villot, en nombre del Papa, critica duramente los resultados de esta Congregación General. “En los decretos —se refiere al IV sobre todo— hay observaciones que producen cierta perplejidad.” Exige fidelidad al carisma ignaciano e impone unas notas interpretativas “con espíritu de obediencia”. Y advierte con claridad sobre el neo clericalismo que subyace en el decreto IV. Desde este momento el ala progresista de la Compañía de Jesús se vuelva en apoyo a la teología de la liberación, asume el análisis marxista y provoca la lenta agonía del padre Arrupe, quien tuvo que abandonar el generalato, no sin dirigir a los provinciales de América Latina, el 8 de diciembre de 1980, una admirable aunque tardía carta sobre el análisis marxista. (…)
No le hicieron el menor caso. Y el padre Arrupe, hundido por su propio sentido de la responsabilidad, enfermo y roto, hubo de abandonar el generalato, donde le ha sucedido, para una misión imposible, el insigne orientalista profesor Kolvenbach, tras un humillante periodo en que la Santa Sede gobernó directamente a la Compañía por un delegado.

El movimiento liberador se desarrolla según una estrategia que tiene el marxismo como aglutinante común, en tres frentes: la Teología de la Liberación, el movimiento seglar-clerical Cristianos por el Socialismo y el movimiento religioso político Comunidades de Base. Los tres frentes surgen prácticamente a la vez, al comenzar los años setenta; se constituyen formalmente en España, con simultánea conexión iberoamericana, y tienen a la España de la transición, desde entonces, como base logística, centro de relaciones de Europa (incluida la Europa soviética) con América y como centro nervioso mundial para los impulsos y la infraestructura de todo el conjunto. Vamos a probarlo.

Con los antecedentes indicados, todo empezó en el encuentro de El Escorial, celebrado en 1972 y publicado por el citado Instituto Fe y Secularidad en 1973, con el título Fe cristiana y cambio social en América Latina. Allí intervinieron Juan Luis Segundo y Alfonso Álvarez Bolado, enlace entre la Teología progresista alemana y la naciente Teología de la liberación que hace la presentación en España de un oscuro sacerdote peruano, Gustavo Gutiérrez, la estrella de El Escorial. “El encuentro de El Escorial —dice el cardenal López Trujillo— fue el inicio de esta corriente de la liberación como cuerpo, como organización y movimiento. Fue también la señal largada a nivel mundial y la experiencia para Congresos de índole semejante, como los teólogos del Tercer Mundo, en donde se dan cita, en ambiente ecuménico, los liberacionistas en estrecha cooperación con Cristianos por el Socialismo, Iglesia Popular y exponentes auspiciados por el Consejo Mundial de las Iglesias.”

El libro de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación, editado oscuramente en Bogotá en 1971, fue publicado después del encuentro de El Escorial por la Editorial de los Operarios Diocesanos de Salamanca (Sígueme), y adquirió una difusión enorme; ya va por la edición décima. El clero español suministra desde entonces la infraestructura editorial a la Teología de la liberación desde donde se difunden sus obras a todo el mundo: las editoriales más importantes son la citada Sígueme, la de los jesuitas Sal Terrae (Santander) y Mensajero (Bilbao), editora esta última de una detonante historia marxista universal del profesor socialista Santos Juliá, principal asesor del ministro marxista Maravall; y otras menores, como Cristiandad, editora del libro clave de Rahner-Moltman-Metz y Álvarez Bolado: Dios y la ciudad (1975), epítome de la Teología progresista. Revistas como “Vida Nueva”, portavoz radical y obsesivo del progresismo, y hasta “Razón y Fe”, el antaño venerable bastión de la ortodoxia vaticana en manos de los jesuitas, militan ya en la causa libertadora, mientras “Pastoral Misionera”, apoya al movimiento paralelo de las Comunidades marxistas de base y el diario de la Conferencia Episcopal Española acoge con frecuencia a los partidarios de la T. de la L., como el jesuita Martín de Nicolás, aunque el diario que actúa en España como portavoz de los liberadores (Iniesta, Boff, Martín Patino, Gustavo Gutiérrez) es el conocido periódico religioso y teológico “El País”, cuyas vinculaciones a la estrategia soviética en el Atlántico y en Iberoamérica son, como saben nuestros lectores, simple coincidencia. El centro Fe y Secularidad es, pese a todo, la clave de toda esta red logística para la Teología de la Liberación y sus movimientos afines, en conexión con la Asociación de Teólogos Juan XXIII y otros enclaves. La revista claretiana “Misión Abierta” es otro portavoz del liberacionismo marxista especialmente incisivo.

Uno de los participantes del encuentro de El Escorial en enero de 1972 fue el jesuita español Gonzalo Arroyo, que ya era coordinador del Grupo de los 80, conjunto marxista de sacerdotes chilenos en apoyo del régimen de Allende, que dio origen y sostén al grupo Cristianos por el Socialismo, cuyo nacimiento formal nació en Santiago de Chile tres meses después del Encuentro de El Escorial, en abril de 1972. (Ver artículo de Reyes Mate, miembro de CPS y del PSOE, jefe del gabinete de Maravall, en “El País”, 18-11-1981). El Grupo de los 80 se había formado durante el viaje de Fidel Castro a Chile, allí conferenciaron Castro y Allende: “que trataron —dice el imprudente ex dominico maravaliano— de poner al servicio del cambio chileno las potencialidades de la religiosidad latinoamericana”. Giulio Girardi y Hugo Asmann dominaron ideológicamente la constitución del CPS, según López Trujillo, que señala las vinculaciones del movimiento con los regímenes marxistas de Castro y Allende, claves de la estrategia soviética en América durante los años setenta. El jesuita español Arroyo era el enlace con el movimiento liberador.

DOCUMENTO DE ÁVILA
El Episcopado chileno condenó al movimiento Cristianos por el Socialismo en el mismo año 1972, lamentablemente pocos días antes del derrocamiento de Allende por los militares y la opinión pública. Pero Cristianos por el Socialismo renacía poco después en España, en el encuentro de Calafell, donde se redactó, en marzo de 1973, el llamado Documento de Ávila, carta fundacional de CPS con claro signo marxista, predominio comunista y apoyo de la infraestructura liberadora de los jesuitas españoles progresistas.

Allí, en Calafell, estaban los tres José María del nuevo constantinismo izquierdista español; el comunista y antiguo fascista padre José María Llanos, SJ; el filomarxista, y pronto exclaustrado y expulsado de la Compañía de Jesús José María Díez-Alegría, y el canónigo socialista y diletante José María González Ruiz. Allí estaba el cristiano comunista Alfonso Carlos Comín, líder de “Bandera Roja”, adaptador de Mounier en España, que pronto se pasaría con armas y bagajes al PCE. Allí, representantes de la ORT, de la USO, del PCE y socialistas no adscritos. Aunque los promotores del encuentro serían los comunistas catalanes cristianos del jesuita, residente en Barcelona, Juan García Nieto, cuyo fichaje más importante sería su hermano de religión González Faus.

El documento de Ávila, donde todo es falso —desde la fecha y el lugar—, decía en su vital punto 26: “Nuestra fe no tiene sentido si no se vive en la historia de un pueblo en marcha y dentro de una realidad de lucha de clases, que necesariamente comporta una llamada apremiante a la militancia política.” Punto 29: “El marxismo nos ha ayudado a comprender con profundidad científica la tarea histórica de la liberación.” Punto 35: “La lucha de clases pasa por la misma Iglesia.” Y en el punto 54 se definen como “cristianos que estamos comprometidos en una lucha marxista- revolucionaria”.

COMUNIDADES DE BASE, EL TERCER FRENTE

La jerarquía episcopal española advirtió inmediatamente el peligro de este movimiento. El cardenal Tarancón, que entonces se dejaba manipular menos, fue advertido y asesorado seriamente por dos notables teólogos españoles: los profesores Olegario González de Cardenal y Fernando Sebastián Aguilar, teólogo de excelente formación y clara doctrina, que desde entonces hasta hoy ha mantenido, en tan delicado problema, una posición de admirable coherencia intelectual y pastoral. En unos encuentros organizados por el cardenal Tarancón en Madrid durante el año 1976, a los que fue invitado el historiador que firma esta investigación junto con otros periodistas católicos como Luis Apostua, se nos daba ya puntual noticia de los inicios de Teología de la Liberación y Cristianos por el Socialismo; se subraya la evidente conexión entre los dos y con el movimiento Comunidades de Base; se nos hacía (por parte del profesor Sebastián) una profunda y certera crítica de los tres; se nos calificaba a monseñores Palenzuela y Setién como teólogos de la izquierda; se nos revelaba que en ese año —1976— los líderes del movimiento CPS en España eran unos cincuenta sacerdotes, de ellos veinte en Madrid, unos ocho en Valladolid, con la idea de llegar a tres coordinadores por diócesis. Y se nos explicaba la transformación de algunos movimientos político-sindicales de raíz cristiana —la ORT, la JOC, la Fuerza Sindical— en apoyos activos al movimiento Cristianos por el Socialismo. (…)

La vinculación del movimiento marxista Comunidades de Base con la Teología de la Liberación está clarísima en la obra clave del teólogo liberador Leonardo Boff «Iglesia, carisma y poder» (Sal Terrae, 1984, con el capítulo VIII suprimido) y en la colección de la revista española “Pastoral Misionera”. La conexión del movimiento Comunidades de Base en España con el movimiento Cristianos por el Socialismo se comprueba en el documento CPS de marzo de 1975, Informe sobre el Estado español; en estos documentos CPS exaltaba al PCE como la fuerza dominante de la izquierda española con menosprecio absoluto al PSOE; luego, al ver su error, han cultivado al PSOE. (…)

Los antecedentes inmediatos: la Conferencia de Medellín

La efervescencia de la Iglesia en Iberoamérica, ansiosa de encontrar caminos nuevos de compromiso y evangelización, se espejó en la II Conferencia General del Episcopado Iberoamericano, celebrada en la ciudad colombiana de Medellín en agosto de 1968. En Medellín se proclamó valientemente la lucha por la justicia, de acuerdo con el Concilio y con la Encíclica Populorum progressio; pero ni se propuso como remedio la violencia, ni la estimularon ―en expresión de uno de los grandes orientadores de la Conferencia, el futuro cardenal Alfonso López-Trujillo― “los conflictos de clases en el sentido marxista, ni se exasperó la dialéctica de los conflictos”. Medellín vetó el liderazgo y la militancia política de los sacerdotes; pero una tenaz propaganda impuso luego una interpretación reduccionista de la Conferencia como si se hubiese consagrado allí la apología de la praxis revolucionaria. “Esta interpretación reductiva de la Conferencia de Medellín ―dice el citado cardenal― sirvió de catalizador para la amalgama de influencias y para una primera formulación en un folleto de Gustavo Gutiérrez.” En la estela falseada de Medellín-1968 nació, pues, la teología de la liberación.

¿Cuáles eran esas influencias? Dos oleadas de teología europea, con algunas resonancias autóctonas en Iberoamérica. La primera oleada de influencia europea sobre el caldo de cultivo americano fue italo-francesa: Giraldi y Blanquart. Giulio Girardi era entonces (luego abandonó) un salesiano que pasó de la crítica a la confesión marxista, fue privado de su cátedra en el Ateneo romano de su orden y luego dictó en la Universidad de Deusto, dirigida por los jesuitas vascos, una famosa conferencia que sembró la T. de la L. en España: Cristianismo y lucha de clases. Paul Blanquart, dominico, enseñaba en el Institut Catholique de París y aceptó plenamente la metodología marxista y la cooperación de cristianos y marxistas.

La segunda oleada de fecundación europea —pese a que los teólogos de la liberación claman siempre contra la incomprensión europea de sus situaciones, tomaron el impulso teológico de Europa (…) Varios “padres” iberoamericanos y españoles de la T. de la L. estudiaron en algunos centros teológicos alemanes que lanzaban nuevas y extrañas modas de compromiso teológico. El marxista Ernst Bloch con su Principio esperanza, el protestante Jürgen Moltmann y el jesuita J. B. Metz, profesor en Munster y creador de la teología política (que significa precisamente eso) son los inspiradores germánicos, que también influyeron en un grupo de teólogos españoles —sobre todo jesuitas— formados en Alemania y destinados a integrar, en España e Iberoamérica, la “segunda generación” de los libertadores. Luego hablaremos de ello. Baste decir que los discípulos iberoamericanos radicalizaron tanto el mensaje europeo que el propio Moltmann les acusó —en la Carta abierta a José Miguez Bonino— de la “originalidad latinoamericana de la T. de la L. estaba en las tesis de Marx y Engels”. Así la llamada teología progresista desembocó groseramente en teología marxista, según uno sus los principales inspiradores.

La teología de la liberación es marxista: las pruebas

Los teólogos de la liberación han imitado del marxismo la creación de un nuevo lenguaje en el que se atrincheran para evitar el diálogo coherente. Tienen la luz clara y se refugian en torpes distingos y recovecos, entre los cuales el más frecuente es que no hay una sino varias teologías de la liberación; y la que el interlocutor critica nunca es la suya. Pues bien, no hay más que dos teologías de la liberación. La ortodoxa, que nace del mensaje liberador del Evangelio interpretado por el magisterio de la Iglesia, y la marxista, que agrupa genéricamente a todas esas corrientes personalistas que pretender ser teologías individuales y no son más que variaciones a cargo de los diversos intérpretes o vedettes del movimiento. La piedra de toque para distinguirlas es el acuerdo con el magisterio de la Iglesia; el acuerdo real, no el falso, porque los teólogos de la liberación, como demostraré, caen muchas veces en la falsía y el juego sucio más flagrante.

No podemos analizar, en los límites de este trabajo, la obra de todos los teólogos de la liberación. Nos centraremos en el contexto —es decir, en las claves, no en citas caprichosas— de algunos solamente.

Gustavo Gutiérrez es el padre de la Teología de la Liberación, con su libro de 1972 que se llama precisamente así. (Cito por la décima edición, Salamanca, Sígueme, 1984). Es un sacerdote indio peruano, nacido en 1928, formado en Europa y directivo de la revista “Concilium”, órgano de la Teología progresista. Su célebre libro —que es un tratado de antropología política marxista— se abre (p. 21) con una cita del ideólogo marxista-leninista Antonio Gramsci; su primera tesis es que “el marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosófico de hoy, no es superable”, tesis de Sartre con la que se identifica Gustavo Gutiérrez (p. 32). Presenta al teólogo como intelectual orgánico en sentido gramsciano (p. 37), es decir, como infiltrador del marxismo en la sociedad; reconoce que la interpretación del Evangelio ha de ser política (p. 38). Propone como objetivo final la sociedad socialista: “Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolución social que rompa con esa dependencia puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista. En esta perspectiva, hablar de un proceso de liberación comienza a parecer más adecuado y más rico en contenido humano. Liberación expresa, en efecto, el ineludible momento de ruptura que es ajeno al uso corriente del término desarrollo” (p. 52). Cita elogiosamente al marxista Marcuse en la p. 53, y profesión abierta al marxismo en las pp. 57/58: “Marx irá construyendo un conocimiento científico de la realidad histórica. Marx forja categorías que permiten la elaboración de una ciencia de la historia. Tarea abierta, esa ciencia contribuye a que el hombre dé un paso más en la senda del conocimiento crítico al hacerlo más consciente de los condicionamientos socioeconómicos de sus creaciones ideológicas y, por tanto, más libre y lúcido frente a ellas. Pero, al mismo tiempo, le permite —si se deja atrás toda interpretación dogmática y mecanicista de la historia— un mayor dominio y racionalidad su iniciativa histórica. Iniciativa que debe asegurar el paso del modo de producción capitalista al modo de producción socialista, es decir, que… establecido el socialismo, el hombre pueda comenzar a vivir libre y humanamente.”

Nueva conciencia social

Se apunta Gutiérrez en la p. 122, a las tesis de Rosa Luxemburgo, Lenin y Bujarin sobre el imperialismo y el colonialismo (aunque nada dice en contra del imperialismo soviético, nacido de esas teorías) y afirma en la p. 125 que el desarrollo autónomo latinoamericano es inviable dentro del sistema occidental; clama por la liberación de la opresión ejercida por los Estados Unidos de América (p. 126), reconoce que la bandera de la liberación latinoamericana tiene signo socialista (p. 129), exalta “la figura señera de José Carlos Mariategui”, el marxista peruano (p. 129), cita como apoyo de sus tesis a Fidel Castro (p. 131); insta al “compromiso con los grupos políticos revolucionarios” (p. 139); distingue entre la violencia injusta de los opresores y la violencia justa de los oprimidos; declara de nuevo que es necesario “optar por la propiedad social de los medios de producción” (p. 157); politiza la figura de Jesús y admite la posibilidad de un error esencial por parte de Jesús (p. 306) y da la clave del libro y de toda la T. de la L. en la p. 318: “El proyecto histórico, la utopía de la liberación como creación de una nueva conciencia social, como apropiación social no sólo de los medios de producción, sino también de la gestión política y en definitiva de la libertad, es el lugar propio de la revolución cultural, es decir, de la creación permanente de un hombre nuevo en una sociedad distinta y solidaria. Por esta razón, esa creación es el lugar de encuentro entre la liberación política y la comunión de todos los hombres con Dios.”

En todo un epígrafe, desde la p. 352, exalta Gutiérrez la lucha de clases como motor de la Historia. Se apunta a la tesis de Girardi. Reprueba, con el marxista Alhusser (recientemente suicidado en una bañera), la unidad de la Iglesia como un mito (p. 359), Y llega al colmo cuando interpreta la lucha para eliminar a los enemigos de clase como prueba superior de amor: “Hoy, en el contexto de la lucha de clases, amar a los enemigos supone reconocer y aceptar que se tienen enemigos de clase y que hay que combatirlos. No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor. Pero el amor no suprime la calidad de enemigos que tienen los opresores ni la radicalidad del combate contra ellos. El amor a los enemigos, lejos de suavizar las tensiones, se convierte en una fórmula subversiva.” Es decir, que los teólogos de la liberación nos aman tanto que están deseando eliminarnos; es la filosofía de ETA, por ejemplo, y el momento en que el libro de Gutiérrez se convierte en una brutal tomadura de pelo.

No analizaremos in extenso más obras; basta con esta detallada presentación del padre de la T. de la L., para calificar como marxista el movimiento. Pero añadamos otros rasgos casi telegráficos.

Dos generaciones de “liberadores”

Hugo Asmann, brasileño, próximo a la Compañía de Jesús, colaborador político de Salvador Allende, en su libro clave Teología desde la praxis de la liberación, se confiesa abiertamente marxista, justifica plenamente la violencia, politiza hasta el último acto de la vida privada humana, y “sólo llamará cristiano a aquellos que profesen un ateísmo que simultáneamente confiese que sólo el hombre es Dios para el hombre” (Mateo Seco). Acabó protestante.

Enrique Düssel, sacerdote argentino, es el historiador marxista del grupo. Publicó en España (Ed. Nova Terra) y en 1972 su Historia de la Iglesia en América Latina, desde una perspectiva marxista radical donde, sin embargo, se reconoce el enorme esfuerzo evangelizador de España en América. Pero junto a sus manías marxistas posee auténticas dotes de historiador.

Estos tres nombres me parecen el trio clave para la primera generación de la T. de la L.

La segunda generación está formada por otro grupo en que destacan los jesuitas, y especialmente los jesuitas españoles.

Leonardo Boff, franciscano brasileño, formado en Múnich, célebre por el aprovechamiento publicitario de sus recientes interrogatorios en Roma, donde preparó con la complicidad de la Prensa anti vaticana varias trampas a la Curia. Hay edición española de su libro más importante, Iglesia: carisma y poder (Sal Terrae, 1982).

Ignacio Ellacurría, jesuita vasco formado en Alemania, rector de la Universidad Católica de San Salvador y ciudadano salvadoreño. Es el estratega del grupo, aunque contribuye a veces con escritos en el diario “El País” y en sentido radical, como en sus acusaciones como la violencia USA en Centroamérica (sin decir una palabra de la violencia cubana y soviética) el 16-04-1984.

Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo formado en Europa, que en El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret presenta a Jesús como agitador político fracasado, que percibe su cruz no como entrega, sino como fracaso; y con un trasfondo de lucha de clases, los discípulos interpretan su figura y su misión después de la Crucifixión privándola de la clave política para hacerla universal.

Jon Sobrino, jesuita vasco recriado en Barcelona, ingeniero formado en Alemania, profesor en San Salvador y ciudadano salvadoreño; en una reciente estancia española se negó a calificar la violencia de ETA (“Ya”, 12-02-1985). Especialista en cristología —donde presenta a Jesús como un precursor de los liberadores—, trata de servir de puente entre la teología progresista europea y la Teología de la Liberación en América, según las perspectivas de ésta. Para él, “el capitalismo y la seguridad nacional se presentan como ídolos, dioses de la muerte” (Resurrección de la verdadera Iglesia, 1984, p. 183), y el verdadero Dios es el que fomenta la liberación.

J. L. González Faus, jesuita español, promotor marxista de los Cristianos por el Socialismo, famoso en el mundo editorial español por otra trampa semejante, y más grave, a la del capítulo VIII de Boff. Otro jesuita mucho más formado, E. Menéndez Ureña, doctor en Teología, Filosofía y Economía, publicó en Unión Editorial, Madrid, 1981, un excelente libro, El mito del cristianismo socialista, al que González Faus, sin aceptar el diálogo, replicó con un panfleto, El engaño de un capitalismo aceptable, en la editorial de la Compañía de Jesús Sal Terrae. Quiso entonces Ureña acudir a la misma editorial para replicar, y Sal Terrae, muy democráticamente, le negó el derecho de réplica. Entonces Ureña pulverizó al marxista Faus en Unión Editorial con El neo clericalismo de izquierda. Así de limpio juegan los teólogos de la liberación.

Esta siembra ideológico-marxista, de origen netamente europeo, caía, pues, en el caldo americano de cultivo preparado, desde después del Concilio, por misteriosas agrupaciones de sacerdotes, como el grupo Golconda en Colombia, que enarboló la bandera del cura guerrillero y —en sus últimos tiempos— marxista Camilo Torres, de la aristocracia colombiana; o la sociedad peruana ONIS, que acogió el mensaje primordial de Gutiérrez. Estos grupos difundían también la obra pedagógica del escritor marxista brasileño Pablo Freire, muy divulgada también por el sistema comunista de comunicación en España; este autor se quitó al fin la careta de pedagogo para revelar que su interés consistía en la difusión política del marxismo. Pero en la relación de nombres y contactos que acabamos de enumerar figuran varios jesuitas españoles. Es necesario relacionar el desarrollo de la T. de la L. con la crisis de la Compañía de Jesús, sobre todo en España. (…)

Cada día me gusta menos la polémica (sobre todo en temas religiosos), pero me parece que hoy, por un deber hacia mi conciencia y hacia todos los lectores que podría interpretar mi silencio como un consentimiento, debo expresar aquí mi frontal discrepancia con las ideas que, en este mismo periódico, exponía, en días pasados, Ricardo de la Cierva sobre la Teología de la Liberación. Y no porque yo sea partidario de ese movimiento teológico – está claro y escrito está que no lo soy – sino porque me siento tan lejos de él como de la caricatura del mismo que – desde mi punto de vista – ofrece Ricardo de la Cierva y muy especialmente de la extraña tesis en la que se baraja la crisis de los jesuitas con el origen de dicha Teología, tesis ésta que ninguna persona sería e informada en el mismo es capaz de tragar. creo, efectivamente, que la Teología de la Liberación es un problema grave para la fe y, en ese sentido, me siento plenamente de acuerdo con las posturas adoptadas por el Vaticano frente a ella, pero no creo que eso tenga mucho que ver con el barullo que – con más buena voluntad que acierto – se ofrecía en las citadas páginas.

Dice su autor que a ello ha dedicado tres años. Yo prefiero atribuirlo a precipitación periodística. Sólo esta precipitación hace explicables los numerosos errores de este trabajo, algunos tan curiosos como el afirmar que Tomás Borge (el comandante nicaragüense) es sacerdote, cuando todo el mundo sabe que ni lo es ni lo ha sido, y que su esposa fue asesinada por las tropas de Somoza. O cuando afirma que Enrique Dussel es ‘sacerdote argentino’ cuando es un seglar, padre de familia con tres hijos. Si La Cierva hubiera leído la fundamental de sus obras se habría encontrado, en la primera página, esta dedicatoria: «A Hanna, mi esposa».

Pero todo esto son ‘pecata minuta’. Lo que me ha desconcertado, sobre todo, es que, al repasar las citas que se hacen de la obra de Gustavo Gutiérrez, puede comprobar que prácticamente todas están o saccadas de contexto o tergiversadas, o mutiladas, o adulteradas, o interpretadas en sentidos opuestos a los del autor o a los que muestra el simple sentido común. No parece que La Cierva haya seguido el consejo ignaciano de ‘echar a la mejor parte’ las opiniones de aquellos con quienes discrepa.

No voy a comentar aquí cita por cita (sería fácil) para no aburrir a los lectores. Pero sí diré que, aun estando como estoy, en desacuerdo con muchas cosas de Gustavo Gutiérrez, no reconozco en absoluto su pensamiento en el pseudoresumen que La Cierva ofrece de él. Yo firmaría sustancialmente la dura y severa crítica que de la obra de Gustavo Gutiérrez hace, en su obra publicada en la BAC, el padre Armando Bandera. Pero una cosa es una crítica seria y reflexiva hecha desde la teología y otra muy diversa una caricatura presentada desde ópticas no precisamente teológicas.

J. L. Martín Descalzo

Señor director: Esperaba el contrataque del señor Martín Descalzo. No me lo esperaba tan vacío, ni tan displicente. Esta es mi respuesta.

1. Enrique Dússel es licenciado en Teología por el Instituto Católico de Pastoral y es hoy profesor de Historia de la Teología y de la Iglesia latinoamericana en el Instituto Teológico de Estudios superiores de México. (‘Misión Abierta’, 77, sept. 1984, p. 45). Su condición sacerdotal o seglar es irrelevante; lo que importa es su profesión teológica y su evidente adscripción a la causa liberadora como historiador.

2. Esc cierto que Tomás Borge, ministro en Nicaragua, no es sacerdote. Pero también es cierto, como yo dije, qu son tres los sacerdotes que figuran en el Gobierno de Nicaragua: el ex jesuita Fernando Cardenal, ministro de Educación; el padre Miguel d´Escoto, de la Congregación de Maryknoll, ministro de Asuntos Exteriores, y el trapense, antiguo fascista, Ernesto Cardenal, ministro de Cultura (ABC, 11-12-84).

3. Aclarados así los que llama Martín Descalzo, con razón, ‘pecatta minuta’, advertidos por el distinguido escritor en los treinta folios de mi informe, añade  que la implicación de la crisis de los jesuitas en el origen y desarrollo de la Teología de la Liberación le parece una ‘extraña tesis’. No sólo extraña, sino escandalosa; pero yo he demostrado esa extraña tesis – de la que participan, como demostré, el cardenal Villot y el padre Arrupe – con datos, argumentos y análisis histórico. ¿Son verdaderos o falsos esos datos, esos argumentos, señor Martín Descalzo? Sus adjetivos me importan menos.

4. Cree Martín Descalzo que mi visión de la Teología de la Liberación es una caricatura y que mis citas de Gustavo Gutiérrez están sacadas de contexto, tergiversada, mutiladas o adulteradas. Esta es una grave acusación. No saqué las tesis del contexto, sino del libro; indiqué cada página; cité ‘in extenso’ para evitar acusaciones falsas como las de Martín Descalzo. Repase mis citas una por una. Demuestre los falseamientos, las mutilaciones. Para usted, citar es sacar de contexto. Lamento lo que voy a decirle ahora: en esta grave acusación, miente usted.

Descalificar todo un estudio por unos errores mínimos, discutibles y que luego se califican de ‘peccata minuta’ es contradictorio. Yo ni aludí en mi informe, señor Martín Descalzo, al lamentable artículo sobre Teología de la Liberación que publicó usted en ABC el 31 de enero de 1985, donde escribe usted mal el hombre de Hugo Asmann afirma que José Míguez Bonino es ‘el único’ teólogo entre los principales de la liberación que no es católico (olvida usted a los inspiradores protestantes Moltmann y Shaull; a los protestantes Alves y el propio Asmann, citados en ‘Misión abierta’ como protagonistas; olvida a los protestantes E. Castro y J. de Santa Anna, ver José M. Palma, ‘Ideal’, Granada, 24-3-1985). Y afirma usted que Gustavo Gutiérrez, cuyas tesis marxistas cité una por una en mi artículo, es ‘un teólogo moderado de la liberación’ y juntamente con Boff, recién condenado por el Vaticano, ‘teiene algunos contagios más de lenguaje que de ideología marxista de fondo’.

Según mi norma en esta polémica no contesto a sus invectivas. Sería demasiado divertido.

Ricardo de la Cierva

Esta noche (cuando el lector lea estas líneas habrá ya sucedido) dedica TVE un homenaje a Antonio Mingote y yo quiero asociarme desde aquí a él no sólo porque soy su amigo, sino porque creo que tanto España como la Iglesia española tienen con él una deuda pendiente. Porque creo, sinceramente, que pocas personas han hecho en nuestro país tal servicio a la convivencia humana y a la purificación de ciertas ‘vejeces’ religiosas. (…)

Acuse de recibo. Esperaba, sí, la respuesta del señor De la Cierva a mi pequeño recuadro del martes. Y la esperaba tal y como se ha producido. Lo que no sé es por qué esperaba él mi respuesta, ya que sabe muy bien que en las cuatro ocasiones en que, a lo largo de los años, me dirigió sus comentarios, elegí el silencio. Suelo hacerlo en lo que se refiere a mi persona. Cada vez  más. Si en mi recuadrillo de hace días comenté su último escrito fue porque, sin verme aludido, sí me sentía con la obligación de prevenir a los lectores – con un par de ejemplos entre mil – sobre la pretendida objetividad de un pretendido informe.

Si mi crítica era justa o no, valorenlo los lectores. Me fío más de su inteligencia que de mis habilidades polémicas. Por ello me salgo de una cuestión y un estilo que no comparto y prefiero dedicar mi recuadrillo a un espíritu tan comprensivo, tan experto en criticar sin herir, tan pacificador, como es el de Mingote.

J. L. Martín Descalzo